Ponencia de Héctor Schmucler, en el Primer Congreso Internacional de
la Lengua Española, Zacatecas, México, del 6 al 11 de abril de 1997.
Gracias
a Gabriela Ibáñez, por haber transcripto a formato digital, desde una copia bastante poco legible.
Mi exposición
—como casi siempre ocurre— no es más que el diálogo con otros textos. Así, para
comenzar, me permitiré un breve comentario sobre palabras que se dijeron aquí y
que bien podría ser —ese breve comentario— la síntesis de lo que quisiera
decirles.
Raúl Trejo
recordó ayer el problema que tuvieron los responsables del programa «Urgente»,
de la agencia de noticias EFE, cuando algunos corresponsales latinoamericanos
señalaron que la palabra «coger», que aparecía en algunos despachos de la
agencia, era irreproducible en algunos países de la región. Sensatamente, EFE
respondió que no podrían traducir el término cuestionado porque esa era la
manera de hablar del español en España o, por lo menos, en Madrid, donde está
la agencia EFE. Cuando escuchaba esta anécdota relatada por Raúl, pensé que la
tensión que estos equívocos desencadenan otorga al lenguaje su verdadero valor.
Se sabe que hay cosas que son intraducibles y el equívoco puede demostrar eso:
que hay cosas que son traducibles. En varios países de América Latina «coger»,
en el habla común, significa lo que asépticamente se dice «hacer el amor». Pero
para los españoles el término (aunque la Real Academia también acepta el
sentido sexual) se ha divulgado como equivalente a «tomar algo». Hay cosas que
solo pueden realizarse en la lengua propia. El púdico y universal «hacer el
amor», por ejemplo, es una descripción insensata: el amor es y no se hace, y ningún
vínculo sexual agota la significación del amor. El vulgarismo se vuelve
irreemplazable para enunciar un acto que otras palabras solo aluden. Algo perderían los españoles si se vieran
obligados a usar el verbo «tomar», o su equivalente «agarrar», cuando quieren expresar
que los cogió una tormenta o que cogieron un catarro. Todos somos más ricos, en
cambio, cuando sabemos —porque así lo quiso el genio de la lengua— que cuando
ellos cogen, nosotros tomamos.
Todas las
cosas importantes, si llegan a nombrarse, solo aceptan palabras de larga
memoria. Esa larga memoria en que los seres humanos vivimos. También ayer, el
profesor Javier Fernández del Moral citó unos versos de T. S. Eliot: «¿Dónde
está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / ¿Dónde está el
conocimiento que hemos perdido en información?». En El coro de las rocas, poema al que pertenecen estos versos del
poeta cuya admiración comparto con Fernández del Moral, aparece otro que los
antecede y sustenta a los que siguen: «¿Dónde está la vida que hemos perdido en
vivir?». Y luego aparecen las dos preguntas, que vienen a completar, a darle
sentido a este «¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir?». La pregunta
nos instala al borde del abismo. No interroga sobre dónde hemos perdido la
vida, sino que afirma que hemos vivido perdiendo la vida. Así como al conocer a
veces perdemos la sabiduría y la información puede llevarnos a perder el
conocimiento.
Cuando
hablamos del lenguaje nos estamos refiriendo al más importante de nuestros
problemas. El de nuestra propia existencia, el del existir de los seres humanos
en el mundo. En su tragedia El rey Lear,
Shakespeare anuncia tiempos infaustos a través de un lenguaje que muestra su
impresionante poderío. El lenguaje muestra el poder de matar, muestra el poder
de engañar; también el poder de salvar. Poderoso por presencia, o por ausencia:
a veces ninguna intensidad es comparable con la del silencio. La tragedia
concluye en el límite donde cualquier engaño es superfluo: «Debemos rendirnos a
la pesadumbre de tiempos tan aciagos. Digamos lo que sentimos, no lo que
deberíamos decir». Entre decir lo que se siente y decir lo que se debe media una responsabilidad
profundamente ética en el uso del lenguaje.
Mi participación en este Congreso tuvo como antecedente una carta de mi amigo Bernardo Díaz Nosty que servía como introducción a esta sección sobre la prensa que él estaba organizando. No voy a citar la carta. Sí algunas consecuencias de mi diálogo con ella.
Mi primera convicción es que no todo lo que ocurre es
necesariamente deseable por el hecho de que ocurra. Cuando se sostiene, y se
repite sistemáticamente, que determinados procesos son inevitables, cuando esta
inevitabilidad alude a realizaciones que son productos del hacer humano, la
expresión «procesos inevitables»
puede ser banal y terrible al mismo tiempo. Otra cosa es considerar aquellos
hechos que se escapan a la voluntad humana y que se escapan porque la
trascienden: nadie, por ejemplo, logrará evitar el misterio de la muerte que,
de paso sea dicho, es el que funda ese otro misterio, el de la vida. Afirmar
que algo del hacer humano —como el actual hacer tecnológico, como la creciente
mercantilización de las relaciones— es inevitable, y con ello significar que no
solo debemos aceptarlo sino también celebrarlo, es renunciar a la responsabilidad
de nuestros propios actos. Las realizaciones humanas —aquellas que abarcan el
amplio espacio de la cultura— son actos impregnados de esa libertad sin la cual
no seríamos humanos. El lenguaje, sin esa libertad, no sería otra cosa que una
manifestación ciega de la especie. Cuando se insinúa que el mundo actual es el
único que podría haber sido se naturaliza lo que existe, se lo hace
irremediable. Esta aceptación, esta enunciación, es la forma más penetrante de
algo que algunos han dado por desaparecido: la ideología. Tal vez nunca una
ideología se haya extendido con similar amplitud: el «pensar único», según la
feliz expresión de Ignacio Ramonet, explica todo en un solo sentido.
Es cierto, y resulta importante señalarlo, que el
mayor o menor desasosiego con que se observe este presente depende de la mirada
que tengamos sobre él. Siguiendo la exhortación shakesperiana, quiero decir que
«siento» que la humanidad está
viviendo el más triste fin de siglo de que se tenga memoria. Es sorprendente
observar cómo se ha ido perdiendo el entusiasmo que hasta hace poco acompañaba
la llegada del nuevo siglo. El pobre mito del siglo XXI fue inventado poco
después de la Segunda Guerra Mundial en Estados Unidos, es decir, en el lugar
donde se piensa el mundo, surgieron los modelos y proyectos más audaces que
dibujaron la transición al tercer milenio. La rica documentación sobre el tema
da cuenta de cómo se constituyeron equipos que pensaron la técnica, la ciencia,
la sociedad, con miras a triunfar en una posible tercera guerra caliente, que
no existió, o triunfar en la Guerra Fría, que señaló la suerte del mundo
durante muchos años[1].
Y no les fue mal: triunfaron. Estudios —que se hicieron libros— vaticinaron el
nuevo siglo: rigurosamente, se sabía cómo iba a ser el siglo XXI no por un acto
de adivinación, sino porque así se lo estaba preparando. Los «futurólogos»
anuncian el futuro porque describen lo que se está haciendo para que sea de esa
manera. Los paródicos profetas de nuestra época son, en realidad, los constructores de nuestra época. Bill
Gates, no solo el más rico sino también el más optimista de todos los hombres
del mundo, es su última y más acabada expresión.
Pero
cierto optimismo que postergaba al año 2000 la realización de casi todos los
sueños, se fue diluyendo. Si ustedes pueden hacer el esfuerzo de recordar los
discursos que hace apenas diez años, o tal vez solo cinco, pronunciaban los
estadistas, encontrarían cierto entusiasmo en expresiones similares a la
siguiente: «tenemos que llegar al año 2000 en tal situación para entrar,
triunfantes, a ese siglo que nos espera». Es sorprendente cómo la racionalidad
genera estos mitos: «el siglo XXI nos está esperando». ¿Nos está esperando?
Para que ello ocurra ya tiene que estar allí. Y si el futuro está en alguna parte
podemos hacer el esfuerzo de aproximarlo. Por eso la publicidad, que es una de
las grandes aventuras de la vanguardia del pensamiento, ofrece comprar el
futuro. Para comprarlo, ya hay que saber qué es el futuro. La promesa no es
enteramente falsa: se puede poner en venta el futuro porque se lo está
construyendo de una manera determinada. Pero, decía, este fin de siglo se está
volviendo melancólico. Seguramente habrá fiestas y fuegos de artificio. Gracias
a la CNN, y a todas las CNN que van a aparecer de aquí a tres años, el mundo
parecerá unificado en un gran brindis. Sin embargo hoy se percibe una gran
tristeza. Nadie apuesta: ni los estadistas de los grandes países, ni los
estadistas de los pequeños países. El cambio de milenio no provoca entusiasmos.
Nada recuerda lo que ocurrió al finalizar el anterior milenio, el único del
cual tenemos algún registro. La conmoción que se desencadenó en la Europa
cristiana (porque otra historia transcurría en el resto del mundo, incluidas
estas tierras que hoy pisamos) en aquel fin de milenio —que aún nos sigue
marcando— presagiaba algo grandioso: el mundo podía simplemente acabarse o
acabarse para dar paso a otro, al advenimiento del Reino: gentes que morían de
pasión y no de aburrimiento.
Otro
sentir, en la obligante postulación shakesperiana, es el siguiente: habría que
aceptar que no todo pensamiento es compatible con otros. Idea, la de
compatibilidad, que evoca la necesaria compatibilidad de los sistemas
informáticos. Estrictamente, en el caso de los sistemas informáticos la
compatibilidad consiste en que todos se adecuen a una matriz que se impuso en
el mercado (algo de esto sabe Bill Gates y su empresa Microsoft). Se habla de
«compatibilidad» y en realidad lo que siempre se ha querido decir es que todo
pueda funcionar de acuerdo con las pautas de IBM. Cuando digo que nuestros
pensamientos podrían ser incompatibles quiero señalar que el consenso no
debería ser nuestro obligado horizonte. La academia parece poseída por el temor
al disenso.
Es obvio que aquellos que piensan que este mundo en
que vivimos ofrece posibilidades de generar una existencia plenamente humana,
no estarán de acuerdo con mis afirmaciones anteriores. Es decir, lo que he
venido sosteniendo solo es demostrable para aquellos que comparten una visión sobre
el sentido de la existencia de los hombres en la Tierra nada parecida a lo que
ocurre actualmente. No es el caso, por ejemplo, de Bill Gates, quien afirma en
su famosísimo libro Camino hacia el
futuro: «Creo que esta es una
época maravillosa para vivir, nunca ha habido tantas oportunidades de hacer
cosas que no se habían podido hacer nunca». Esta es su mirada, y desde ella no
le falta razón.
Hay pensamientos distintos y no compatibles porque el pensar depende de las concepciones que tengamos acerca de lo humano. Si la plenitud humana es la posibilidad de goce de infinidad de bienes, la gente que lo está disfrutando es posible que piense que este es el más deseable de los mundos. Para otros, esta reproducción de límites sin presencias efímeras no hace otra cosa que perfeccionar un vacío. Entre unos y otros no hay consenso posible. Sin embargo, ninguna guerra es necesaria.
Sobre el horizonte de los diálogos antes esbozados,
intentaré algunos caminos para reflexionar sobre la lengua de la prensa escrita
en español. El primero argumenta que resultaría insustancial hablar de la
lengua sin tomar en cuenta el papel condicionante del actual proceso de
globalización. O sea, de ese proceso determinado por las formas que el
capitalismo ha tomado en la época de su expansión planetaria. La segunda línea
de argumentos pretende que la construcción de la globalización encuentra en las
tecnologías informáticas un instrumento irreemplazable; es decir, que sería
difícil concebir la globalización, por lo menos con los rasgos actuales, sin la
existencia de estas tecnologías. (Más aún: podría afirmarse que estas
tecnologías son los instrumentos que el largo proyecto de globalización
necesitaba y que las creó exactamente a su medida). En un sentido similar, creo
que la globalización encuentra en el pensamiento llamado «postmoderno» los elementos conceptuales
que liberan el camino hacia su consolidación: elimina convicciones fuertes y
obligantes sobre la vida humana que podrían constituirse en trabas a ese
proceso. El tercer argumento sugiere que, al prescindir de algunas dimensiones
fundantes de nuestra tradición cultural, al desafiar las nociones de tiempo y
espacio, el proceso de globalización insustancializa el lenguaje, lo vuelve
mero instrumento para facilitar el desempeño de esa máquina total y totalitaria
a la que tiende el mundo globalizado. Yo creo que este tipo de razonamientos
debería entrar en la discusión sobre el lenguaje siempre que aceptemos que el
lenguaje es más que un arbitrario instrumento de comunicación y que, por lo
tanto, está lejos de agotarse en un léxico, en un complejo repertorio de
términos y de reglas combinatorias. La globalización, en cambio, exige la simplificación instrumental de
la lengua.
¿Por qué preocuparnos por el porvenir del español si solo se trata de comunicarnos? ¿Por qué no pensar en cualquier lengua que nos permita hacerlo, entrar en contacto con el otro? En ese caso, ninguna preocupación por el español. Salvo que la defensa del español sea la defensa de un mercado, salvo que el español, la lengua española, sea el rasgo que construye un mercado y su defensa, por lo tanto, pase a ser la forma de defender ese mercado que pugna con otros mercados. Si fuera así, lo que no es desechable, deberíamos hablar de estrategias de mercadeo y no del valor espiritual de la lengua.
En este proceso de instrumentalización de la lengua
la prensa se contagia de la televisión, sufre un proceso de «televisionfilia». Salvo algunas
importantes excepciones, la prensa ha ido haciendo suyo un principio: todo lo
que acontece puede ser dicho, puede ser expresado, y si no es expresado no
acontece, no es. Paso anterior a una idea que domina la cultura mediática: todo
lo real es posible de mostrarse en imagen. El último Jueves Santo, el diario Clarín de Buenos Aires, el de mayor
tirada en lengua española y sin duda con fuerte influencia política en la
Argentina, publicó en la página central algo vinculado a la Semana Santa.
Seguramente con la idea de hacer accesible la idea de la Pasión de Jesús, no
solo estableció imágenes, sino que relató hora por hora lo que le fue pasando.
De la misma manera que se dice «el Presidente salió a las 9:45 de la residencia
gubernamental, a las 10:22 llegó a tal lugar, etc.» aquí también se objetiva,
se relata a la manera del drama televisivo. Así, puede leerse mientras se
observa el dibujo: «La Flagelación, 9 de la mañana. Ejecutado por los
soldados…»; «La corona de espinas, 10 de la mañana»; «Camino al Suplicio, 11 de
la mañana»; «Crucifixión, 12 de la mañana». El momento culminante de esta información
es la muerte de Jesús, a las 3 de la tarde, y entonces hay una figura, un
dibujo donde se muestra [por]
dónde [entra] la lanza que lo
cruza. Un corte horizontal muestra cómo la lanza atraviesa los pulmones de
Jesús para llegar al corazón. Y después explica «científicamente», mediante una
breve reseña, qué pasa con la sangre cuando se rompe el corazón. Este
«transparentar» lo ocurrido, esta verdad ofrecida hora por hora, rompe la
lengua, porque la lengua, en el caso de la religión y de todo lo importante,
tiene un espesor intraducible. Una columna editorial de Clarín, ubicada en la misma página, se titula: «Preocupa la pérdida
de significado religioso», donde se comenta la inquietud de la Iglesia
Argentina por la devaluación del significado religioso de la Semana Santa.
Decía
antes que la «televisionfilia» es el paso más importante que ha dado la prensa
para quitarle rigor, fuerza, densidad y valor a las palabras. Agregaría que hay
desconfianza en las palabras, una desconfianza que no solo alcanza a la prensa.
También señalé que, en el caso de la prensa, había excepciones, y muy
importantes. Lo notable es que esas excepciones —se podría mencionar
rápidamente los grandes periódicos excepcionales— están dominadas por cierto
aire de inseguridad y temor que se derivan del hecho de no aceptar el reto de
la simplificación. No hace más de quince días los directores de tres diarios de
París, entre otros, el prestigioso diario Le
Monde, hicieron una presentación al gobierno francés para que haya una
distribución más equitativa de la publicidad con la televisión. Las urgencias
económicas les exigían solicitar apoyo oficial porque de otra manera corren el
riesgo de desaparecer. Esto ocurre con los diarios «excepcionales» y ya se sabe
que han desaparecido muchos de estos diarios.
Ignacio Ramonet, el director de Le Monde Diplomatique, en un trabajo publicado por la revista Telos[2],
señalaba, entre otras cosas, que la crisis de la prensa escrita obedece a
algunas transformaciones básicas del concepto de periodismo. Voy a subrayar algunas
de sus afirmaciones. La primera, y tal vez la más importante, es que ha variado
el concepto de información. Por informar, dice, se entendía ofrecer no solo una
descripción precisa y verificada de un hecho, un acontecimiento, sino también
un conjunto de parámetros contextuales con los que el lector alcanzase a
comprender su significado profundo. Esto cambió bajo la influencia de la
televisión. El diario televisado y su ideología del directo y el tiempo real,
llegó a imponer una concepción radicalmente distinta de información. Informar
consiste ahora en presentar la historia en desarrollo, hacer asistir al
acontecimiento. Se supone que basta con ofrecer la imagen del acontecimiento o
su descripción, para conferirle su pleno significativo. En el límite, en esta
nueva concepción de la información, el propio periodista sobra. Porque lo único
que importa es el cara a cara entre el telespectador y la historia. El concepto
de actualidad es el segundo aspecto destacado por Ramonet. La televisión es la
que construye la actualidad: crea el choque emocional y condena al silencio, a
la indiferencia, los hechos huérfanos de imagen. Por último, sigo a Ramonet, ha
cambiado el concepto de veracidad de la información. Un hecho ahora es
verdadero sencillamente porque otros medios de información repiten las mismas
aseveraciones y lo conforman con realidad. (Raúl Trejo también señalaba aquella
«garantía» de verdad por el hecho de
estar en Internet). Una reflexión de Ramonet incursiona en aspectos
socio-culturales: «el problema es que informarse cansa, pero este cansarse para
estar informado es el precio que el ciudadano debe pagar si quiere adquirir el
derecho de participar de forma inteligente en la vida democrática». Como se
sabe, la tendencia generalizada es a impedir el cansancio, a convencernos de
que se puede estar informado sin hacer ningún esfuerzo.
La
simplificación del lenguaje es parte del declinar de todas las lenguas —y no
solo del español— en nuestra época. Declinación del lenguaje que no es producto
de la incorporación de un número creciente de palabras extranjeras, lo que
siempre ha ocurrido. Sobre todo las técnicas y la ciencia han ido incorporando
palabras que a veces son intraducibles. Es lamentable cuando nuestras propias
palabras son reemplazadas por otras. Pero de todas maneras esto puede ser un
mal pasajero. Una nueva técnica, ya se lo dijo aquí, va a traer nuevas
palabras, va a suplantar a las anteriores. Cualquiera que se tome el trabajo de
leer la prensa de hace apenas diez o quince años puede observar cuántas
palabras ya han desaparecido que, como en los lenguajes juveniles de moda, en
su momento tenían vigencia dominante. No creo que el problema radique en la
necesidad de limpiar la lengua de extranjerismos o juvenilismos. Este es un mal
pasajero. El problema es grave cuando la lengua, como tal, en vez de ser un
espacio común para quienes la hablan, se vuelve un mero instrumento de
contacto. Esto sí que es grave y creo que allí deberían centrarse nuestras
reflexiones.
La pérdida
de espesor del lenguaje se vincula estrechamente con la pretensión de eliminar
el tiempo. Cuando todo ocurre en el mismo momento, el tiempo queda eliminado.
Desaparece la posibilidad de que las palabras signifiquen algo más que su
instantánea existencia en busca de desaparecer en la comunicación-contacto. Las
palabras, el lenguaje, necesita de tiempo. El Eclesiastés lo repite: «todo tiene su momento y cada cosa su tiempo
bajo el cielo». Esta idea de que todo tiene su momento, que solamente en el
tiempo pueden existir las cosas y por lo tanto el lenguaje, me parece que es el
dato sustancial que hace al valor del lenguaje. Este lenguaje que, se ha dicho,
hace humanos a los seres humanos. El lenguaje es el lugar donde podemos
demorarnos, donde el tiempo puede transcurrir, donde podemos morar, quedarnos,
permanecer. Ese demorarse en el lenguaje es la manera de vivir del hombre, que
en el lenguaje encuentra la forma de crear. Es decir, el lenguaje como poiȇsis, como creación, como poesía,
como asombro. Poiȇsis, que también era
una forma de la tekhnȇ, o sea de la
técnica, cuando no se habían separado estos dos conceptos. Acto de asombro y no
instrumento que nos incluye como momento técnico de un sistema productivo que
solo aspira a no dejar huellas. El lenguaje no como lugar de paso, sino como
lugar de encuentro con uno mismo y, por lo tanto, de encuentro con el otro, de
reconocimiento. Si en lugar de morada, de demora, si en lugar de
reconocimiento, todo se resuelve en el contacto, si no es más que contacto,
¿qué importa en lo sucesivo el lenguaje? La idea de contacto, desteñida de toda
presencia del cuerpo en la virtualidad electrónica, procura una especie de
despojamiento de cualquier materialidad, un universo sin ese espacio donde el
lenguaje hospeda al ser humano. El lenguaje como espacio. La comunicación,
transformada en pura instrumentalidad, resigna el sentido de reconocimiento en
el lenguaje, en la identidad hablada por ese lenguaje. Pero sin lenguaje como
morada, como demora, el hombre pierde sus cualidades. El hombre sin lenguaje es
pura cosa.
Tiempo y
lenguaje, me atrevería a afirmar, son una misma cosa. Sin tiempo no hay
lenguaje, y el lenguaje requiere de ese tiempo. La simplificación tiene que ver
con la negación del tiempo que encuentra en la traducción automática el ejemplo
más eficaz. La traducción automática, como casi todas las cosas, nació en
Estados Unidos y como casi todas las cosas vinculadas al desarrollo
técnico-científico que han aparecido en Estados Unidos en los últimos cincuenta
años, aquellas en las cuales nosotros vivimos, nacieron como proyectos bélicos.
En el escenario de la Guerra Fría la IBM realizó, en 1954, una primera
demostración sobre la traducción automática inglés-ruso en la Georgetown
University, de Washington, donde se desarrolló el más importante sistema del
mundo: Systram. Luego de un informe desfavorable de la Academia Nacional de
Ciencias, el programa de trabajo sobre la traducción automática se detiene en
1966. Los japoneses continúan las investigaciones y en Francia, desde 1961 (parcialmente
financiado por la aeronáutica) funciona el Centro de Estudios sobre Traducción
Automática de Grenoble. Europa, o mejor, la Unión Europea, no solo ha tomado el
relevo del papel cumplido originalmente por Estados Unidos. A nadie
beneficiaría más la posibilidad de la traducción automática que a la Unión
Europea, cuyo gasto en traducción está a la cabeza del mundo[3].
Los
estudiosos han señalado repetidamente las dificultades por ahora insuperables
para realizar una verdadera traducción automática y, en la práctica, se ha
optado por la llamada «traducción asistida por computadora» en la que el ser
humano cumple papel importante en algún momento de la traducción. Hay ejemplos
notables sobre los disparates que suelen ofrecerse como presuntos traslados de
una lengua a la otra[4]. Me interesa destacar que,
sin embargo, los esfuerzos persisten y tienen como propuesta operativa
simplificar el lenguaje. Uno de los mecanismos más eficaces consiste en
escribir pensando en la sintaxis de la lengua a la cual va a ser traducida
alguna expresión. Es decir que si uno fuerza la sintaxis de la lengua original
para que se parezca a aquella a la cual va a ser traducida automáticamente,
mejora las posibilidades de éxito. Los costos no son menores: violentar la
sintaxis significa que aquello que se traduce no es necesariamente lo que
originalmente había sido pensado. Otras «facilidades» se logran simplificando
el vocabulario y la diversidad de temas tratados. Una de las áreas donde más
logros se han obtenido se encuentra en el campo de la aviación: se repiten casi
siempre las mismas palabras y casi siempre las indicaciones son similares. La
máquina, en consecuencia, puede rápidamente interpretar aquello que necesita
traducir.
He
señalado el caso de la traducción automática porque creo que es un ejemplo
singular sobre lo que debe resignar el lenguaje ante la voluntad de
homogeneizar, lo que se sacrifica en el altar de la «compatibilización». Yo
creo que es necesario aceptar que hay cosas intraducibles y que no solo no
deberíamos lamentarnos de que así ocurra, sino que deberíamos celebrarlo,
estimularlo. El que haya cosas intraducibles no significa alejarse del otro,
sino enriquecerse con la presencia del otro. Las lenguas, como se sabe, no son
un puro código de signos sino que son la expresión de una manera de vivir.
Cuando se conoce otra lengua, se conoce otro mundo. Hay, pues, cosas
intraducibles: una de ellas son algunos términos técnicos, y nada perdemos con
aceptarlos. Hay otras cosas intraducibles a las cuales me interesa aludir con
más énfasis. Yo diría que la intraductibilidad técnica es una intraductibilidad
simple, de elementalidad semántica. Hay otra imposibilidad, que me permitiría
llamar «intraductibilidad por exceso» y que se enfrenta con significaciones que
desbordan el sentido inmediato de las palabras. En este caso solo puede
recrearse en otra lengua el espíritu que encierra la expresión original. Es lo
que ocurre con la poesía, con la literatura, o con aquellas palabras que
expresan autóctonamente el amor, la fe y ese otro acontecer fundante de lo
humano que es la muerte.
Aprovecharé
el minuto que me queda para compartir con ustedes dos citas. Una es de Ernst
Jünger. En Eumeswil, publicada en
1977, el ahora centenario autor alemán describía: «La decadencia del lenguaje
no es tanto una enfermedad cuanto un síntoma. Se estanca el agua de la vida. La palabra tiene todavía
significación, pero no sentido. Es cada vez más desplazada por las cifras. Es
incapaz de poesía, ineficaz para la oración. Los placeres groseros sustituyen a
los del espíritu. Pérdida de la historia y decadencia de la lengua van de la
mano».
A través de mi exposición he querido insistir en que
el problema no es el lenguaje. Que el lenguaje, en todo caso, es un reflejo
sensible de algo que nos ocurre en nuestra existencia. Algunos creyeron ver en
el famoso texto de Francis Fukuyama, ¿El
fin de la historia? —de donde
extraigo la segunda cita— un diagnóstico de nuestro tiempo. El fin de la
historia sería el fin del lenguaje: ya no necesitaríamos nada que intente
nombrar aquello que nos asombra, ya no necesitaríamos silencios que digan lo
que no es posible decir en el lenguaje. Porque nada podríamos esperar. Después
de haber ofrecido las razones de por qué «el fin de la historia», esa
realización de la «idea» hegeliana, y hacia el final de su admirado y
vilipendiado texto, Fukuyama parece espantado por la verdad de lo que acaba de
enunciar. «El fin de la historia —dice— va a ser un tiempo muy triste. La lucha
por el reconocimiento, la disposición a arriesgar la propia vida por un
objetivo puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que requería audacia,
coraje, imaginación e idealismo, serán reemplazados por los cálculos económicos,
la resolución interminable de problemas técnicos, problemas del medio ambiente
y la satisfacción de sofisticadas demandas de consumo. En el período
posthistórico, sigue diciendo Fukuyama, no habrá arte ni filosofía, solo la
perpetua mascarada del museo de la historia humana. Puedo sentir en mí mismo, y
en otros que están cerca de mí, una poderosa nostalgia por la época en que la
historia existía […] Tal vez esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento
en el fin de la historia sirva para que la historia comience de nuevo».
Es posible que esa tristeza que yo veía en este fin de siglo sea, en realidad, el gesto más optimista. Reconocerlo y reconocer que no es irreversible este camino, aunque sea doloroso verificarlo, puede traernos, tal vez, el regreso del lenguaje y de nuestra vida en el lenguaje.
Héctor Schmucler
Mesa redonda
Parece innecesario decir que considero muy importante
la enseñanza de la lengua española a los periodistas de lengua española y a
quienes, no siéndolo, son corresponsales en países de habla española. Dicho
así, la afirmación difícilmente ofrezca resistencia. Sin embargo quisiera
formular dos o tres observaciones. La primera tiene que ver con lo que algunos
sostienen sobre el riesgo de extinción que pesaría sobre la profesión de
periodista. Para los que así piensan, más que aprender o formarse con rigor en
la lengua española los periodistas tendrían que reciclarse. Los periodistas,
como tantas otras personas en el mundo, deberían aprender nuevos oficios porque
su oficio va desapareciendo. A partir de la tendencia a considerar «noticia» a la simple mostración de lo que
está ocurriendo, la acción de
informar consistiría en colocar una cámara frente a lo que ocurre. El
periodista, en su sentido tradicional, estaría sobrando. Esta tendencia, que
además de impregnar los medios electrónicos, es en buena medida verificable. No
quiero decir que se va a imponer inexorablemente pero creo evidente que hay una
tendencia en ese sentido. De manera que una buena formación ¿para qué, si esa
presencia mediadora, interpretadora, reguladora del periodista, realizada a
través de una lengua como la española, se vuelve cada vez menos necesaria? El
asunto merece reflexionarse. A mí me agrada imaginar que esta tendencia no va a
arrasar con la práctica periodística real, es decir, la que efectúan seres
humanos. Por lo tanto, me parece que la lengua es fundamental.
Esto me
lleva a una segunda observación que se vincula a la corrección en la escritura
de una lengua. Existen diarios que están pésimamente escritos. Pero, ¿qué
problemas ofrece un diario mal escrito? En primer lugar, deja de cumplir el
papel que solía tener la prensa en relación a la propia lengua. Hace algunos
años la gente comprobaba si una palabra estaba bien escrita no solo usando el
diccionario (que es el hábito más general y tal vez más aconsejable), sino a
través de la prensa. Se solía decir: «para tener buena ortografía —nos decían a
nosotros cuando íbamos a la escuela primaria— es preciso leer». Leer libros,
leer periódicos, leer revistas. Se presuponía que la prensa era también
enseñante de la lengua. Ya se sabe que hoy, en muchos casos, leer la prensa no
es garantía de aprendizaje. De manera que me parece que, en este aspecto, la
formación de los que escriben y corrigen los medios gráficos es realmente
importante. No solo por este papel pedagógico sino porque la única manera de
expresar adecuadamente las ideas es manejar correctamente la lengua. No hay
distancia entre lengua e idea: las ideas no se expresan de cualquier forma y
esto va más allá de la simple corrección como impulso para estudiar la lengua
española. La lengua es un instrumento de comprensión de la realidad. No solo de
comprensión instrumental. Es un instrumento que posee un saber en sí: la lengua
es un saber. Entender esto —cosa que no es generalmente demasiado practicado,
ni es suficientemente ejercido en los institutos o en las carreras donde se
enseña periodismo— me parece que es sustantivo. Otra observación que acompaña
al tema de la lengua, se refiere al conocimiento que deberían poseer los
periodistas. Los periodistas tienen que saber, y hay periodistas excelentes que
saben mucho. No solo tienen que saber la lengua, tienen que saber en un sentido
riguroso. En muchos lugares de América Latina existe cierta ideología, que
podría nombrar como «ideología periodística», según la cual el periodista es
alguien habilitado para preguntar cualquier cosa, como si hubiera una
profesión, una vocación —cuando no un instinto— por el cual uno sabe preguntar
algo a cualquiera sobre cualquier cosa, y de esa pregunta derivar una noticia.
Así salen disparates mayúsculos. Porque para preguntar primero hay que saber
escuchar, pero para escuchar hay que saber. Esto, que es más o menos obvio, no
se practica frecuentemente en el ejercicio concreto del periodismo. Es preciso
saber de política para hablar con un político, saber de economía para hablar
con un economista. Para preguntarle bien y para entender lo que responde.
También para saber, a partir de la respuesta, qué otra cosa preguntarle. Estoy
hablando del conocer y del esfuerzo necesario para conocer. A esto se opone
cierta creencia difundida de que el periodista ejerce mejor su profesión cuanto
más provocativo es en su preguntar. Pareciera que su arte es colocar al
interrogado en situaciones embarazosas.
Este es un
problema del periodista, sin duda, pero es, fundamentalmente, un problema del
sistema periodístico. Es conocido el hecho de que algunos medios exigen a sus
periodistas traer notas sensacionalistas o arriesgar la pérdida de su lugar de
trabajo. El periodista es obligado a provocar y, como necesita trabajar, muchas
veces accede a cumplir este papel.
Entonces,
saber la lengua y saber de qué se habla. Yo creo que las dos cosas van
absolutamente unidas.
Héctor
Schmucler
[1] Ver «El regreso de la palabra o los límites de la utopía mediática», en Héctor Schmucler, Memoria de la comunicación, Buenos Aires, Ed. Biblos, 1997.
[2] Ignacio Ramonet, «El periodismo bajo sospecha», en Telos, suplemento del n° 41, Madrid, 1995.
[3] Ver Miriam Rosen y Claude Tsao. «Demain, la traduction automatique», en Menière de voir: Internet, París, octubre 1966.
[4] Ibídem.
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